在与释教的竞争中，玄门崛兴，想雷同提供许多神祇和精灵鬼魅，及一个玄门的长久的天堂，以至想作念到把某些印度神祇也敩学相长来胜过它。诚然中国粹者是一个卑视玄门及释教二者为竣工迷信的阶层，但释教的玄学有一套良好的玄学的基本系统，赢得中国粹者的尊重，而让玄门冉冉裁汰，成为书符念咒，遂鬼驱魔的方士。在我梓乡，我曾看到一种当先级的样式，用饮一碗「咒水」来医胃痛，那咒水是一碗净水，和一张上头写满了玄秘的美艳的纸。玄门最伏击的孝敬，是第三世纪真金不怕火金术的发展。他们找寻「玄学家的石头」，议论有二，一是找寻不老的良药，一是较为现实及有交易价值的，即是把那些贱价的金属变为黄金。这种「科学」，其后由阿拉伯东谈主传至欧洲。
中国宗教是不排斥异己的，这和基督教不同。大宽敞中国东谈主若是有东谈主问他属于什么宗教，他将会诱导而不知所答。莫得教区，也莫得教徒的名册，即是降生名册亦然由政府机关竖立才有。莫得一个家庭是纯正地释教的、玄门的或孔教的。信仰的蹊径经过一个家庭，有点像政党在一个好意思国度庭一样。或者也有一种情形，内助是一个虔敬的释教徒，为许下某种愿而在佛前持斋一月或一年，而她的丈夫，是一个儒家的学者，宽厚她。
释教是对古代中国想想独一心智上外来的影响，这是因为有一个我在上文已说过的好意义。释教有一个正确的，就怕太复杂的玄学系统为中国粹者所青睐。但无论学者阶层若何想法，中国东谈主民却需要一个流行的宗教，要有神祇来向他祈祷，有一个天堂来生机；在较上流的意志中，他们也需要罪行的忏悔，从横祸、疾病、仇恨、缺少，及示寂中挽回出来的步调。释教藉苍生参预中国，就怕则藉朝廷中的男东谈主或女东谈主。直到那些学者不可不面对及研究它时，它莫得滋扰到中国的学者阶层。
简言之，释教参预中国取谈中亚细亚，经过帕米尔高原参预中国的西北。每一个中国暴君，由建筑长城的秦始皇运行都但愿永生。他们达到地上权势的颠峰之后，便想永生不死。有些想度过中国海去寻取永生药，有些则从中国土尔其斯坦度过帕米尔高原。当释教在第一生纪被先容参预中国时（按照某些中国纪录，大抵是在主后一年，诚然莫得如实日历），释教已在印度的大部分及中亚细亚很振奋，稀疏是在阿苏卡王统带之下（主后二七二至二三一年，摩利亚帝国的天子）。一个中国天子矜重打发一位使臣去西域，在主后六十五年把佛经带回，但为释教在中国民间广布开路的，是在四世纪、五世纪及六世纪约五胡对中国朔方的占领。某些龙门及云岗的伟大雕琢品是始于阿谁期间。主后四百年，大部分中国朔方的中国度庭都已成为释教徒。中国头陀法显在主后三九九年到印度去，而在十五年后把佛经带转头。印度头陀鸠摩罗什 ––佛经最早的翻译者，在主后四○五年被中国西北一个王国的统带者立为国师，而他的职责在中国流行宗教中，结出长久的果实。六世纪傍边，释教已广布在总共中国，诚然短期间有来自儒家学者或某些统带者的蹂躏，它已表涌现我方是一个广阔的势力。从印度起程，彭胀至锡兰、缅甸、暹罗、阿富汗、土耳其斯坦、西藏、中国，且远至高丽。从五一七年至六一八年的一百年间，释教大藏经仍是出书了五种版块。且在六世纪当先二十年间，传说最多的达摩取谈锡兰来中国成为禅宗的鼻祖，一位著明的天子梁武帝，曾两度剃发为僧，由他的朝臣们苦劝才不情愿的离发轫陀寺。
对释教的翻译及连络在第六世纪奠定了基础。想把大乘和小乘作具体施展的著翌日台宗在这个世纪作了有系统的说明。然后在第七世纪，玄学的华严派缔造（当今应用的华严经版块，是由骄气狂的武则天女皇下令作第三次翻译，在主后六九九年完成。武则天僭称佛身临凡，而伪造一部佛经来复旧它）。同期最著明的中国译经者唐三藏，曾到阿富汗及印度十六年，于主后六四五年带了六百五十七部佛经归国。这些佛经，他花了一生光阴和他的助手执政廷的资助之下译成华文。同期在这个世纪，有许多日本学生来到唐朝的京城长安连络释教，且把梵学带回日本（释教仍是过高丽渗透日本）。接近主后八百年的时候，十个释教宗派仍是完成，其中八个属于大乘，两个属于小乘。小乘宗派（以巴利语为基础），或初期的，或古典的释教在十世纪完全绝迹，不可与能引起大众兴味的大乘宗派相竞争，尤其是溯源于鸠摩罗什的「净土宗」。
这种发展的罢休，在玄学方面与起了天台宗，我可称它为历史派别。它想妥协大乘和小乘的不同解释，认为都是抒发释教的归拢真谛。华严宗有一大堆圣诗及祷文，但这些东西在其把一切东西及人性并入于太始「一」的基本教义上，明晰夸耀出老子及庄子的影响。最伏击的是，禅宗的原则不错平直溯源于庄子，而骨子上是中国精神的家具，稀疏是庄子的幽默和对逻辑的含糊，在释教玄学之下发生作用。在民间方面，有一个上文仍是谈及的净土宗，民间十分需要它。民间的联想力稀疏被一位男菩萨不雅世音所收拢。这位菩萨为东谈主生的灾荒所感，自觉不参预涅桨的幸福，回到东谈主间直至把众生救尽为止。他然后变形为一个女神不雅音（和顺可亲舍己为人的女神），成为中国最流行的女神。（比较亨利 ‧亚当在“Mont-Saint-Michel and Chartres”一书中，十一至十三世纪雷同的珍贵在欧洲发展的连络。）自此之后，不雅音对人人联想力的把合手，因为她的怜恤，成为无可抗御。咱们必须说起念魔咒及作近乎降神术扮演的真言宗。它在西藏及青海（班禅及达赖）有坚固的驻足点，不可给以轻茂，因为它是一个活的势力，有保持完整的修谈院莳植与教师––一般来说比中国其它部分的流行释教保存得好得多。
通盘这些话，我不是谈及在艺术及雕琢上释教对中国的影响，而是谈及它对中国玄学的影响，况兼反过来谈及中国东谈主把释教演变成适应他我方天性的情形。我在上文曾说起释教形上学封宋朝新儒学者的影响，（主后九六 ○至一二七六）释教玄学不绝改变中国东谈主心，直至儒学家为不绝存在起见，不得不研究它且和它妥协。诚然儒家的正宗派常常攻击释教为一种「异邦」入口的宗教，释教加深了中国的玄学且指点它注重意志、确凿及心的问题。
新儒家所作念的第一件事，即是把孟子的作品，礼记中的两篇：大学与中和，连同论语，合为给中国每个学童朗读的四书。第一册书「大学」，是以这几句话运行：「大学之谈，在明明德，在新民，在止于至善。如止此后能定，定此后能静，静此后能安，安此后能虑。」通盘这些话，其中有令东谈主惊异的释教含义。阿谁「止」字和天台宗用来简括说明它紧要教义的是归拢个字。「至善」，朱熹用释教的方式解释为「止于至善之地而不迁，盖必其有以尽乎天理之极，而无一毫东谈主欲之私也」。其后在「致知」的商议上，朱熹藉经文彰着有罅漏的契机，放入极少十二世纪宋儒的玄学：「所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖东谈主心之灵，莫之有知，而寰宇之物，莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也 ……」这彰着是那些中国的儒家学者为释教玄学所扬弃，而被激刺起去找寻雷同的东西。在「大学与中和章句」的弁言上（写于逐个八九年二月及三月）朱熹稀疏提到释教想想的存在：「而异端之说，日月牙盛，以至于老佛之徒出，则弥近理而大乱真矣……」（某些程氏二子的徒弟）「倍其师说，淫于老佛者……」这即是释教对于儒家所作念的事。
但在释教的玄学中，有什么东西这般使中国的常识分子不可不尊重，且开启了他们的眼呢？所发生的情形是释迦牟尼曾对意志及实体推行冷凌弃的检修，而这是笛卡儿及康德其后在哪里住手的。若是笛卡儿曾说：「我嗅觉，故我在」，他是一个庄子（但我合计「莫得一个东谈主曾嗅觉到它们」，这是情绪），或是惠特曼（我即是我）。但为什么笛卡儿要深信或讲明它的存在呢？若是他曾怀疑阿谁能嗅觉的心或「能令东谈主信服的感性」而再上前鼓吹，他使可能已登岸在佛的殿堂。笛卡儿信任阿谁能嗅觉的心，佛却厉害地怀疑它。
楞严经是一册玄学的极品，一册暴露在康德瞎想主张之前的冗长作品，在其中空间领域的自身已被较高的心，或本心，或「佛心」所散失。有兴味的读者可参考我已编入「中国及印度的智能」中长达五万字的撮要。这里是总共申辩中佛的话的好像。楞严经是相等迷东谈主的读物，不像康德这么难解，而它常便于回溯到原始的尊府，使东谈主对这些玄学极品有平直的默契（骨子地禅）。我在这里为它们在释教瞎想主张的意旨，且为让咱们对禅的训戒有明晰的了解，提供几个莫得包括在「中国及印度的智能」中的节略撮要。
「尔时世尊欲重宣此义，而说偈言： 真性有为空，缘生故如幻；平素无起灭，黑甜乡如空华。言妄显诸真，妄真同二妄。犹非真非真，云何见所见？中间无实性，是故若交芦。结解同所因，圣凡无二路。汝欲交中性，空有二俱非。迷晦即无明，发明便摆脱。解结因循序，六解一亦一火，根遴荐圆通，入流成正觉。陀那渺小识，习尚成暴流。真非真恐迷，我常不开演。自心取自心，非幻成幻法，不取无非幻。非幻尚不生，幻法云何立？是名妙莲华，金刚王宝觉。如幻三摩提，弹指超无学。此阿毗达摩，十方薄伽梵，总共涅盘门。」 （「弹指超无学」那句话成为禅宗发展的佛言根据，读下文便知。）
若是笛卡儿是这些阿罗汉之一，佛可能曾对笛卡儿说：「若是你不深信你我方的存在，为什么你又相信那能嗅觉的心的自身呢？」因为阿谁能嗅觉的心，不外是和其它五个感官（眼、耳、鼻、舌及手指）并排的六个感官之一，它们热闹咱们对真谛的常识。佛我方和释教徒的辛劳是撤退常态的热闹，及它的对记挂及嗅觉印象的职守，而把咱们能嗅觉的心置于最好的情况之下，达到完全解放及一个较高的心、巧妙的心的骨子。这极少是不才面一段说明中，由佛用一条丝巾有六个结的妙喻来诠释。佛是在一个徒弟的大靠拢中演说，这些徒弟都已成为菩萨。
于是阿难，及诸大众，闻佛如来，无上慈谕。祇夜伽陀，杂糅精莹，妙理清亮，心自开明，叹未曾有。
阿难合掌，顶礼白佛，我今闻佛，无遮大悲，性净妙常，真实法句，心犹未达，六解逐个火，舒结伦次。惟垂大慈，再愍斯会，及与畴昔，施以法音，洗涤千里垢。
及时如来，于狮子座，整涅盘僧，饮僧伽梨，揽七宝几，引手于几，取劫波罗天所奉华巾。于大众前缩成一结。示阿难言：「此名多么？」
阿难大众，俱自佛言：「此名为结。」
于是如来，绾叠华巾，又成一结。重问阿难：「此名多么？」
阿难大严又自佛言：「此亦名结。」
如是伦次，绾叠华巾，总成六结，逐个结成，皆取手中所成之结，持问阿难：「此名多么？」阿难大众，亦复如是，循序酬佛，此名为结。
佛告阿难：「我初绾巾，汝名为结，此叠华巾，先实一条。第二第三，云何汝曹，复名为结。」
阿难自佛言：「此宝叠华，缉织成巾，虽本一体，如我想惟。如来一缩，得一结名，若百绍成，终名百结。何况此巾，惟有六结，终不至七，亦不停五。云若何来，只许初时，第二第三，不名为结？」
超碰在线视频佛告阿难：「此宝华巾，汝知此巾，元只一条。我六绍时，名有六结，汝审异同，巾体是同，因结有异。于意云何国产 探花，初缩结成，名为第一，如是乃至，第六结生，吾今欲将第六结名成第一不？」
「不也世尊，六结若存，斯第六名，终非第一。纵我历生，尽其明辨，如何令是，六结乱名。」
佛言：「如是，六结不同，循顾本因，一巾所造，令其狼籍，终不得成。则汝六根，亦复如是，毕竟同申，生毕竟异。」
佛告阿难：「汝必嫌此，六结不成，愿乐一成，复云何得？」
阿难言：「此结若存，辱骂蜂起，于中自生，此结非彼，彼结非此。如来本日，若总拆除，结若不生，则无互相，尚不名一，六云何成。」
佛言：「六解逐个火，亦复如是。由汝无始，心肠狂乱，知见妄发，发妄不断，劳见发尘。如劳目晴，则有狂华，于湛驻防，无因乱起。一切世间，江平地面，存一火涅盘，皆即狂劳，倒置华相。」
阿难言：「此劳同结，云何拆除？」
佛告阿难：「吾今以乎，傍边各牵，竟不可解。汝设浅近，云何解成？」
阿难自佛言：「世尊，当于结心解即分散。」
佛告阿难：「如是如是。若欲拆除，当于结心。阿难我说佛法，从分缘生，非取世间和合粗相。如来发明，世出世法，知其本因，随所缘出。如是乃至，恒沙界外，一滴之雨，亦知头数。现前各种，松直棘曲，鹄白鸟玄，皆此元由。是故阿难，随汝心中，遴荐六根，根结若除，尘相自灭，诸妄销一火，不真何待。阿难，我今问汝，此劫波罗巾，六结现前，同期解萦，得同除不？」
「世尊，是结本以循序缩生，本日当须循序而解。六结同体，结不同期，则结解时，云何同除？」
佛言：「六根拆除，亦复如是。此根初解，先得东谈主空，空性圆明，成法摆脱，摆脱法已，俱空不生。是名菩萨，从三摩地，得无生忍。」
至于康德的空间的领域，佛把它解释为一种「迷妄的」心情。
「觉海性澄圆， 圆澄觉元妙。 元明照生所， 所立照性一火。 迷妄有虚空， 依空立世界。 想澄威国土， 知觉乃莱生。 空生大觉中， 如海一沤发。 有漏微尘国， 皆依空所生。 沤灭空本无， 况复诸三有？」
当今咱们已接近对于禅的连络，它简言之，是在一个闪光中，对信得过确凿的直观的把合手，难就难在从任何嗅觉之一达到心的骨子的解放。
「香以合中知， 离则元无有， 不恒其所觉， 云何获圆通。」
或者固定东谈主的千里想在一个议论物之上。举例东谈主的鼻尖。
「鼻想木权机， 祗会摄心住。 住故意所住， 云何获圆通。」
用说明的语句来达到信得过了解或说明稀疏艰苦：
「说法弄音文， 开悟先成者。 名句非无漏， 云何获圆通。」
终末，弟子之一的文殊，对另一大弟子阿难说法。告诫他不屈记挂，以至对刚才他所听闻的佛所说的话的记挂。
「阿难从强记， 未免落邪想。 岂非随所沦， 于流获无妄。 阿难汝谛听： 我承佛威力， 宣说金刚王。 如幻不想议， 佛母其三味。 汝闻微尘佛， 一切秘籍门。 欲漏不先除， 蓄闻威过误。 …… 却来现世间， 犹如梦中事。 摩登伽在梦。 谁能留汝形。 如世巧幻师， 幻作诸男女， 虽以诸根动， 要以一机抽， 息机归沉静， 诸幻成无性。 …… 大众及阿难， 旋汝倒闻机， 反闻闻自性， 性威无上谈， 圆通实如是。」
（注）阿难与文殊在释教万神殿中的地位，可与圣保罗与圣彼得在基督教的地位比较。他们的神像，在中国的佛庙中常站在佛的傍边。
禅
摩诃迦叶在佛讲谈讲到某极少时浅笑，这是一种会心的浅笑，禅宗在此溯寻到它的发源。于是释教最流行的一个宗派从此运行。因为迦叶被认为是禅的教义的第一位敦厚，经过了二十八代而达摩来到中国，带来了佛心及会心的步调（严格地说是心印，吻合到像印版一样），而成为人人所知的禅宗的鼻祖。这事发生于六世纪。那时中国东谈主及某些统带者仍是信释教，这种禅的训戒在中国东谈主心中得到了飞速的共识。这个宗派发展得很快，经过了六代师弟相传，至伟大的六祖慧能止，由这极少起，在南中国及北中国各有丰富而不同的发展。
（注）一九四四年，我在近广东省朔方界限的曲江，看到一间寺庙，据说六祖的真身在哪里（译者按：那寺是南华寺）。这里有两具作坐姿的真身（木乃伊），他们的身材和面部都涂以厚厚的红漆来保护，保持如生的神采。他们的身材披上穿戴，放入庵中，供东谈主珍贵。我之是以说起它，因为知谈的东谈主未几。
经过十余代之后，铃木大拙训诲来到哥伦比亚大学演讲禅学。用话语来传授一种话语不消的教义，且对具有逻辑不雅念的西方听众解释逻辑的不消，确凿一件伟迹。对于释明某种超乎东谈主类常常了解之外的无穷真谛而用某些字句，或祇解释那些字句，都的确是不消的。禅所想成就的是得到一种在嗅觉的心之外的「无戒指」的心情，而东谈主愈用被翰墨截止的话语，会愈诱导。因此中国的众人们发展出让局外东谈主合计巧妙的手势与谜语。当有东谈主问一位众人什么是禅的时候，那位众人在他脸上打一巴掌手脚恢复；另一位众人只竖起他的手指；另一位众人可能吐涎水。通盘这些都是训诲一种含糊一切教义的教义，传达一种自身幸免一切话语及一切逻辑的探究真谛的步调，用手势或动作来线路普通日常生活中一个圣洁动作的尊严巧妙超凡的性质。我知谈铃木大拙训诲不会给哥伦比亚大学生一个耳光手脚传授神圣智能的器具。其实他是应该这么作念的。
禅完全景直观。因此它发展出一种额外技能及议论不同的遵循。禅是梵文 “dhyana”的中译，意旨是入定，原是释教徒六种修都步调之一。但它比单是「入定」走的远得多。传说佛曾将这种「教外传奇的额外训戒」传授给迦叶，以佛心教义为基础。因为东谈主东谈主皆有佛心，或佛心在他们之中；想复原这个心的原始情状所应作念的事，仅仅把一切由嗅觉印象、知觉心、区别心，及因话语、逻辑分析，及教义而致前仰后合的心的耻辱洗净。因此有东谈主说：「改恶行善，立时成佛。」
自然，它几乎是巧妙主张，但却是很额外的一种。佛所想教的，无论用禅或任何其它步调，击倒想想先入领域的自身，毁去一切由所闻、所见、声息，及一切其它感官而来的鉴别力。换句话说，若是这种矛盾的字眼可被了解的话，佛辛劳在禅的悟字上见效的议论，是想成为某种缓和的超东谈主。因为一个东谈主，若是他已散失他我方的知觉心，而因此散失空间与时分的观念；他已升到脱离一切多情及精神拘束的解放地位，而从一种超嗅觉的心的骨子（即是佛性的自身）来拜访这个世界及东谈主生，他即是超东谈主。咱们必须承认东谈主的时分不雅念和神的时分不雅念是不换取，因而可能得着一种超奥林帕斯山的看法，细察一切暂时的存在，一切区别、一切性质及一切个性都不外是对事物有限或误会之见。若是有东谈主用这种超乎常东谈主的辛劳来这么作念，即是，若是有东谈主能使他的一切东谈主类资格非东谈主类化，他不错得到什么？一种像神一样的踏实、宁静、和平，如迦叶所说：「身常圆满紫金光聚」，它即是佛性的自身。自然，每一个东谈主都不错成佛。这么作念是一种到手。因为他已克服阿谁自我（叔本华及佛洛伊德所谓的鬼魅），且因此克服了一切惧怕、一切忧愁、一切逸想，及一切区别。一朝这个自我的嗅觉被散失，便有小我成为大我的「升华」及「改动」，这个万物的行列中，包括一切东谈主类、狗、猫，过火它动物。东谈主赢得了对总共寰宇的同情心。这足以解释不雅音的和顺可亲。如不雅音在一个谈及他个东谈主灵性上的摆脱故事中描述他我方说（以不雅世音菩萨的身分）：「初于闻中，东谈主流一火所，所入既寂，动静二相，了然不生。如是渐增，闻所闻尽，尽闻不住，觉所觉空，空觉极圆，空所破灭，生灭所灭，寂灭现前。忽然杰出，世出世间，士方圆明，获二殊胜 ……二者下会十方一切，六谈众生，与诸众生，归拢悲仰。」
当今度一个菩萨，可能仍是一个菩萨，仍在分析他我方的十八种精神领域，八十一种田地，卅一种变化，十四种大丧胆境等等。但对于一个中国东谈主，它是纯表面的，引起纠纷的，及高度的不真实。世尊不是说它仅仅一种直观的闪光吗？他不是也说诚然有些东谈主以终年累月循序渐进的修都，才赢得这种完全开明的心情，但也有东谈主不错由于贤明一忽儿的闪光而赢得它。有贤明的东谈主说：「我仍是得到它。」但当他的心再度被区别之见所拖累时，他可能再失去它；而在贤明的另刹那间，他也可能再高声欢呼：「我仍是得到它！」
当今，对于中国东谈主，佛的一句话，迦叶尊者的一个浅笑仍是够了。为甚么要有一切那些为含糊话语而说的话语？为甚么要有一切那些为分析步地的吞吐而有的千里想系统？佛对于知觉及此世的一切因素的冷凌弃分析，确是令东谈主印象深远的创始想想。中国的学者从未听过如来佛在责难阿难的诱导时所说的话：钟声，耳所听闻的声；心所了解的声，是声尘、耳根、心识，三种东西。这是为甚么通盘弟子，那一大群菩萨，这么注意他崇高的智能，他对各种问题的明晰恢复，及他一件一件地销亡心的一切诱导。自然这位众人是很感动东谈主的，但这位众人曾同期教东谈主想虑是有害的，它是有如「自咬肚脐」一样竹篮汲水。为甚么还要甚么天台宗及华严宗？庄子曾经说过：「荃者是以在鱼，得鱼而忘荃： ……言者是以注意，愿意而忘言。」
因此，禅发展出一种调动的教义。它不可忍耐通盘经典，通盘想惟系统，一切逻辑的分析，一切用木或用石形成的偶像，一切僧侣轨制，一切神学，及一切修都的平直步调。它有一种烧毁通盘教义的教义。正如铃木大拙训诲所说：﹁在经典中所说起的佛的训戒，在禅看来，仅仅多费纸张，它们的用处是在乎抹去常识的耻辱汉典。」那么禅所教的是甚么？铃木大拙回答说：「它不教甚么，它只夸耀一个不雅点。」直观岂肯教呢？醒悟的天堂事在你心中。在一种高度的「寂灭」感中，一个禅的信徒不介意有无天主，有无天堂及地狱，有无综合的灵魂。他糊口，嗅觉，及知觉；他毫不推论或想考。
事实上，这种禅的精神，这种禅的额外步调及额外措辞都是庄子的。禅基本不信任宅心旨已被决定的言词，来解释未决定的真谛，这极少庄子已一再言之。「夫谈未尝有封，言未尝有常。」「孰知不言之辩，不谈之谈，若有能知此之谓天府。」若是咱们像一个庄子的学生来跟从铃木大拙训诲，将有充分的字据讲明庄子是禅的先行者者。咱们在他「禅的释教」的导言中读到：「当我说在禅中莫得神，那些虔敬的读者可能畏怯，但这并非意指禅含糊天主的存在；禅是既非含糊也不愿定。当一种东西被含糊，那含糊的自身会有某些未被含糊的东西。对于细目也不错这么说。禅想超出逻辑之上，禅想找出一种较高的细目，在哪里莫得任何反比。这使东谈主容易想起庄子的话：『因是因非，因非因是。是以圣东谈主不由，而照之以天。』庄子很厌烦儒家及墨家的谁是谁非。庄子深信是与非雷同夹杂于无穷的一。对逻辑的含糊及万物与一切反比的都一，刚好是庄子一切训戒的中枢和基础。」咱们再从铃木大拙读到对于入定的不消：「入定是东谈主工的伪装；它不属于心的自然行为。空中的鸟在哪里东谈主定呢？水中的鱼在哪里入定呢？它们航行，它们拍浮。这不够吗？」咱们再想庄子强调从谈是像对自然的方面鸦雀无声的践履。庄子说鱼相忘于江湖，东谈主相忘于谈术。用爱默生派的话来说，对谈的跟从，应是莫得着意的辛劳而自然流出的善。庄子用一种更惊东谈主的说法说：「忘脚，履之适也；忘腰，带之适也；知忘辱骂，心之适也。」咱们也难忘庄子蜈蚣的寓言。蜈蚣动它的诸足，而不知谈它若何动它们；有一天蜈蚣知谈我方有十七对、十九对或二十对足，他便不可再动它们了。东谈主冉在铃木大拙训诲的书中读到：「禅既非一神的也非泛神的；禅反对通盘这些称号。 ……禅是一朵在太空中的浮云。」铃木训诲怕的是那些像一神教或泛神教这么的字眼，它们的意旨可能东谈主各一说，但你愈多定义或争辩，便带给你的心更多的诱导。咱们难忘有东谈主雷同问及庄子对于谈的内在性的问题。若是谈是内在于寰宇中，它是在这件东西中吗？抑或在那件东西中呢？庄子的回答是：「汝唯莫必，无乎逃物。」对于这一切本领的终末罢休，铃木大拙写：「禅在街上一个平凡东谈主最乏味、最稚拙的生命之中，默契在生命之中生活的事实即是度日。禅有系统的教师阿谁心去看这极少，它开放一个东谈主的眼去看那最伟大的巧妙，因为它在每天及每小时扮演。……」很奇怪，而这是最伏击的，庄子也刚好达到雷同的论断。「唯达人如通为一，为是不消而寓诸庸，庸也者，用也；用也者，通他；通他者，得也。适得而几已，因是已；已而不知其然，谓之谈。」
这把咱们带到禅奇怪的终末产物。禅认为它的步调是平直、圣洁及实用的。一切禅的教师，包括入定，是为平直资格而作的准备。禅是一种一忽儿而来的巧妙资格，和每天的生命及每天的生活密切关系。因此禅终于交付在圣洁的日常生活，视它为幸福的恩赐，而享受它的每刹那。我想称它为对生活的感谢，东方存在主张的一种样式。生活的每一种动作都有巧妙感。一个禅宗的头陀常以作念卑贱的小事为乐。六祸把生命的大部份花在把米捣白，作念厨师的助手。有一个著明的禅宗诗东谈主寒山，作念厨师助手的职责，从山上把柴薪带转头，且把他的诗写在厨房的壁上。（他令东谈主惊叹的简朴灵性的诗，当今仍然留存。）一个中国禅宗的诗东谈主高呼：「这是一个古迹 ––我从井里把水汲上来！」这是禅的生活典型，因为必须如斯度日。一个牧童日落时骑在牛背上回家是一个古迹。蝇拥，草长，及一个东谈主饮一杯水，亦然古迹。一个东谈主饮一杯水，不知谈水是甚么，也不知谈杯是甚么。以至不知谈他我方是甚么，难谈不是一件异事。一个古迹吗？一切生命及一切生活都是古迹。东谈主成为一个诗东谈主，不外像阿谁农夫拭去他额上的汗，而合计冷风吹他的头，或像陶渊明差未几用狂喜的状貌记录下黎明在原野中的分布，「朝露湿我裙」。把我方及一切有知觉的存在没入愉悦和宁静中，即是佛性的自身。它对于解释中国山水画的灵气有很大的匡助。
罪与业
「业」在佛的训戒中是指东谈主所负的牵累：生命是一种约束，充满着横祸。受制于忧愁、惧怕、横祸及示寂。这个世界是空虚的，而东谈主在这个空虚的敛迹中，和一切造物共享有知觉的生命，不绝聚集行为、话语及业，千里溺于不正大的逸想及精神上各种样式的卑琐，因此注定要恒久陷入循环；但东谈主可藉逃出空虚及耻辱，藉一种心智或一种直观的辛劳，使他我方赢得解放；他可让他的本心主宰他的嗅觉及一般常识，及鉴别七十这么，那种有限的、为条目所戒指的想想一无论对于生对于死，或其它区别）英俊出来的解寂静情，即是无戒指的、不受任何条目约束的涅盘；这是等于法轮常转；终末摆脱的蹊径是在乎三宝：佛、法、僧。总共神学系统是适应逻辑的，这和它的心智及灵性力量顺服总共远东关联。（请注意：释教灵魂的循环转生和庄子的「物化」不同，庄子的观念似乎较为原子，东谈主的一部分在他身后成为一只老鼠的肝或一只蟋蟀的腿，或一种无生物如孩子的弹弓。」
但最额外的不雅念是业（ Karma），意即孽障或「罪的重负」。一种较为圣洁而稍欠正确的译法是圣洁地用「约束」两字。这种约束驱逼咱们不绝作念生活中形形色色的事，使咱们愈陷愈深。「孽」是罪，而「障」则有一种封闭物或一谈屏风之意，它妨碍咱们拜访真谛。佛不错十分正确地利用圣经的经句：「你默契真谛，真谛将开释你。」
咱们不错不睬会佛的谈德训戒，世界上从莫得一个宗教曾教东谈主诈欺、偷窃、奸淫、不淳厚、气愤或抨击的，咱们不必为此而哀痛。咱们只要指出循环教义的罢休，是教东谈主对一切动物仁慈，且辞让杀生及吃被屠杀的畜生的肉。中国除了国王的宫廷有动物园外，民间从来莫得，独一有的即是佛庙的鱼类放生池。我常可爱在杭州著明的放生池不雅鱼，哪里有七八尾长达二三尺的鲤鱼，养在一个不绝有山泉流过的池中，有契机来过它们宁静的日子，不至受东谈主类的逼害。在一个释教徒的眼中，这些大鲤鱼的任何一尾终末都会转生为东谈主类，或者以至会成佛。
我曾在上文说过，在释训诲戒中最奇特的不雅念是业，或罪。这种罪，如某智者所曾说，绝非新创；它是一切东谈主类所同有。佛对于这种世界性的约束深为温雅，这种驱逼东谈主去随同动物，如叔本华所谓「求生意志」及「求繁衍的意志」的约束，和贪欲及色欲的约束。叔本华的求生意志是披上欧洲穿戴的释教，而它著明的悲不雅主张和释教轸恤的总共情调有相等的性质。佛对东谈主类生命的考语可并合为四个字：轸恤一切！而叔本华也达到用苦行主张及克服自我来藏匿的雷同论断。
我以为基督教原罪的不雅念太巧妙了。第一，亚当的罪自然注意旨上仅仅象征的；因为咱们生于这个身材，生而具有雷同的畏怯、雷同的冲动，以及从先人遗传下来的有害的本能。它在与生俱来的意旨上是原始的，莫得动物或东谈主类生而不具有饥饿、求偶、惧怕、敌人等等本能的，它是在森林生活中求糊口所不可少的本能。但莫得把这种「原罪」形成巧妙实质的必要，好象每一个东谈主都生而烙上罪印而命定要陷入地狱。也莫得必要降低天主，把他说成是因为一个罪东谈主一次的行为，而罚他千代子孙的暴君。即使假设这种违规的倾向是「遗传的」，是「原有的」，但在他莫得干坐法律的行为往日，咱们不可因为他有这种倾向而罚一个罪东谈主。基督徒常费事智能来了解那极少，他们使原罪成为一个神话，包在一个「挽回」的「包裹」内部，给来买的东谈主拿走。东谈主将只因为有遗传的倾向而受罚。这是为甚么我曾说：「我是这般对宗教有深厚的与趣，以至宗教常惹恼我。」最使我大怒的莫如一个重生的婴儿，带着无邪的圆眼，被一个全爱基督教的天主送到地狱去的信仰。这种信仰违犯母亲的每一种天性，违犯一切东谈主类的正大行为，而以至天主也不可互异一般东谈主类正大行为的法则，天主不是狠毒狂。
但遗传的罪的事实，即是为了在森林中谋糊口的遗传的本能，仍然存在。这种本能（你称之为罪也不错），惟有当它们终于违坐法律、正大行为及人人顺次的时候，才成为罪。一只狗可能在曼哈坦岛街谈上作念出厌烦的事，因为它是活在谈中，鸦雀无声地苦守自然的本能。一个孩子却必须教以不要这么作念。对于一切大罪亦然一样。罪行是在每个东谈主的心中，你想作念某件应许而和本能表率看都的事即是罪；但它常被外皮的社会法律或内在的谈德律所制止。因此佛洛伊德开放了被阻挠的升华及愿望完成的梦的世界。
我深信佛洛伊德匡助咱们对原罪有较多的了解。在当今想想的世界中，惟有四个或五个有创始想想的心。包括科学家在内，有佛、康德、佛洛伊德、叔本华及斯宾诺莎。咱们通盘其余的心，都只复述别东谈主所曾想过的，诚然有许多东谈主已用某些我方的想想来作他们的新发现。「有创始想想的心」，我是指那些为东谈主类的想想拓荒未知的园地，那些想想航行到其它的东谈主们往日所未到过的场所的想想者。康德用顺藤摸瓜的德国方式，探伤所谓东谈主类常识信得过性质的界限。佛进一步探伤及发现一种逃出康德一切纯正感性之外的步调。自然，他看见一种尊严的灵感的好意思，尽量接近天主我方想想的常识的好意思。叔本华发现一切动物及东谈主类生命的基础，在乎求糊口、求繁衍的意志，现实上起自集体的种族本能多过个东谈主本能 ––这种本能势必逼使在终末的分析中，释明鸟类的搬动，鲑鱼回到原地产卵，尖牙、角、鳍、爪的滋长，及一千种生物学的事实。按照叔本华的说法，「一只公牛不是因为它有角而抵触，而是因为它想抵触而有角。」这即是我所谓的深度。斯宾诺莎像庄子一样，发现一切事物的合一，且只看见阿谁无穷的实体（比较谈），对于它，那些有限的存在不外是样式或遗憾（比较德）。但斯宾诺莎的「对天主的常识的爱」是只为东谈主文主张者及常识分子而设。我敢说若是其它宗教不是在手边，民间的联想力将会使这种「常识的爱」变形；而且用圣者及阴魂包围它来使阿谁泛神世界有不悦，使它易于珍贵。
重点是：佛、叔本华，及佛洛伊德，诚然拓荒了想及东谈主类生命想想的新前列，但都濒临罪行及逸想的事实。而这三位也都发当今东谈主中有某些东西来节制罪行及逸想，这暗指在一切时分中都有一种慷慨在进行，而东谈主不必在本能的暴力眼前反抗。佛洛伊德在精神分析高深的连祷中被逼假设了一个「本我」（ id，本能活能源的起源––超我的谈德监察者）。佛及叔本华都淡薄逸想的阻挠及苦行主张；这种不雅念我不大可爱，因为那是假设逸想的自身是罪行的，这彰着不真实而且无法使近代东谈主的良心信服。斯宾诺莎发现东谈主除了那些基本的本能之外，还有为善的不菲本能来完成他自已。其它的东谈主––康德、孟子、王阳明––记忆「良知」是像罪的自身一样是天主所赐，即说它亦然遗传的及「原有的」。为甚么莫得神学家发现一个「原良心」而让加尔文和他的「完全失足」走开？若是他们不可这么，并非因为耶稣说得不够明晰及爽气，「天堂事在你心中」。若是天堂事在你心中，失足又怎会是「完全」？这点真谛要渗透神学家的心是多么难！（我必须说长老会是比加尔文伟大。我信耶稣，但反对加尔文。）
我认为佛洛伊德是一个最奇怪的造物。他有土拨鼠的本能，能向暗淡笼罩的场所钻，搜出东西笼罩的场所，把一大堆污泥拨到地上。在千万东谈主之中也找不到一个佛洛伊德。这些有创始想想的东谈主的作品，读来很谈理，因为他们的想想是簇新的，直到雕萎及变坏的时候，也未经东谈主手一再战斗，失当的战斗。且佛洛伊德发现一个内在的我，所呈现的影像和佛的莫得多大远隔。一个有多么厌烦的蛋在其中的巢！叔本华的未确知的、暗淡的、原始的种族驱逼及种族督促，也雷同是确凿的。但至少咱们仍是从这些近代学者学到对于罪有较佳的了解。咱们显豁为甚么希伯来作家过火它的东谈主要谈及妖怪的势力，且把它们化为撒旦。佛洛伊德也谈及超乎感性收敛本能的强暴而主动的力量。若是你可爱，可把这些本能说成妖怪，但东谈主莫得必要用言词来催眠我方。
这是我对一切宗教而稀疏是释教所想说及的。若是宗教是意味着英俊凡世的，我反对它。若是宗教是意味着咱们必须从这个现世，知觉的生活中走出，且有多快就多快地「藏匿」开它，像一只老鼠松手将近下千里的船一样，我是和它对立的。我以为一个东谈主必须有中国东谈主的共特意志，勇敢地摄取现世的生活，且像禅宗的信徒一样和它和平共处。而我浓烈地合计宗教（任何宗教）一天固执着一个下世，趋向于含糊现世，且从天主所赐给咱们的这个这般丰宽裕知觉的性射中藏匿，咱们将因此种作念法而妨碍宗教（任何宗教）与近代后生的意志战斗。咱们将是天主信得过不知感德的儿女，以至不值得禅宗的信徒称咱们为堂昆仲。
若是我必须在藏匿此世的灵性主张，包括以肉身为耻辱，和一个死硬的、异教的唯物主张之间作遴荐；又若是我必须专心肠默想在我灵魂某一个暗淡边缘里的罪行，和在大溪地与一个半裸的青娥同吃香蕉而对罪毫无觉察之间作遴荐国产 探花，我愿遴荐后者。我个东谈主的想想及嗅觉是不伏击的，但若是这是许多近代东谈主的嗅觉，那就值得那些宗教家去想一想了。圣保罗说：「地上和其中的万物，都是主的。」